中国园林
期刊搜索:
  • 当期推荐
  • 期刊检索
  • 目录索引
  • 业界新闻
  • 投稿须知
  • 广告服务
  • 友情链接
  • 联系我们
  • 返回首页
远程稿件处理
期刊杂志

    大象无形·意在笔先——中国风景园林美学的哲学精神

    关键词:风景园林;形而上学;超道德价值;同构;知识论;审美连续体

    Key words:landscape architecture; metaphysics; super-moral value; isomorphic; epistemology; aesthetic continuum

    摘要:中国哲学为传统风景园林提供了泛文化基础,两者在意象上是异质同构、合而为一的,谓之同象。在西方知识论的语境下,中国传统园林难以解读,但回到中国传统形而上的“道”上去释义,传统园林却是可读的,谓之同意。当前,对中国风景园林在精神性、本土性上的反思使传统哲学的园林重返成为必需,通过对“大象无形”与“意在笔先”的探索,希望能够回溯中国传统风景园林的哲学基础和由形入神的建构方式,从而可为当代的风景园林规划设计提供本土的、原生的和在地的思考。

    Abstract:Chinese philosophy provides a pan-cultural basis for traditional landscape architecture, and the both in imagery represent heterogeneous isomorphism, integration, and is defined as common visualization. Chinese traditional landscape architecture might be obscure in the context of Western epistemology. On the contrary, traditional landscape architecture can be readable and sensible through tracing Chinese traditional metaphysics, which made the method "Road" to interpret, called uniform ideology. At present, it is necessary to reform the landscaping-philosophy value based on the introspection of spiritual and native thinking. With exploring "the great image seems formless" and "conception before initiation" consideration, the paper intends to construct a tectonic approach, which is recalled to the philosophy foundation and "by the form converting to consciousness" of the landscape architecture, in addition, provides a native, primordial and local meditation for contemporary landscape architecture planning and design.

    内容:

    当前,随着西方重理性思维的广泛应用,重感性的中国传统价值取向日渐式微。此时,如果再不谈论中国传统风景园林的哲学,不探讨它的过去、现在和未来,中国的风景园林就有可能失语、失真和失传。

    1  中国风景园林哲学里的超道德价值与异质同构
    在溯源中国风景园林哲学之前,首先需要回答哲学于中国人之意义。中国人的生活不能缺少哲学,因为中国人的“超道德价值”是通过哲学获得的。超道德价值是什么?超道德价值是一个哲学概念,是高于道德价值的价值,可以叫作“超道德的”价值。爱人,是道德价值,是对现世的追求;爱上帝,是超道德价值[1],是对超乎现世的追求。追求超道德价值是人类的先天欲望,超道德价值作为评价人事物的标准不受任何历史、社会、政治、经济背景和特定条件下的价值观左右,是人类永恒的理想价值。在西方,人们通过宗教来获得超道德价值,而中国人的超道德价值是通过哲学获得的。中国人通过哲学来获得超道德价值这一思想是讨论传统中国风景园林哲学基础的前提。“对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一,中国人并不是这条规律的例外。他们不大关心宗教,是因为他们极其关心哲学……他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达、欣赏了超道德价值,而按照哲学去生活,也就体验了这些超道德价值。[1]”中国哲学浸透于日常生活之中,超道德价值最突出的体现是人们的理想追求。由此,中国风景园林是中国人的人居理想之境,其作为超道德价值的集中体现而与哲学密不可分就不言而喻了。同时,也正是这种超道德价值的追求引领着中国的风景园林走过了数千年的历程。Keswick是西方较早介绍中国风景园林中哲学思想的,她发现花园中的石头被看成是道家思想里的一种永生概念:“在花园中,‘道’的象征是巨大、奇特、耸立的石头,石头常常以单个或类似于西方雕塑群一样的形式呈现,它们是非常强大的意象,甚至不仅仅是道的符号,而且因为它们也是存在着的,随着光阴而磨损消耗的部分,它们实际上也是道的一部分。[2]”同时,她进一步指出,中国风景园林是承载知识分子“避世”哲学思想的“小世界”。
    中国传统文化的教育始于哲学,知识分子的文化思想始终在哲学的思考中展开,这也就不难解释哲学是如何自然过渡到知识分子的所有创作活动中的,而中国风景园林也是这样的一种创作活动,所以其中自然就承载了知识分子寄托的“超道德价值”。如唐宋以后的中国私家园林被惯喻为“文人园林”(Scholar Retreat),这正说明了文人哲学与风景园林形成了一种“同构”关系。同时,儒家文化中的一个重要思想就是“艺术也是道德教育的工具”,古时文人每每有一定的艺术精进,相伴地,其在哲学方面也会有更深的顿悟,在这些受到艺术教化的文人思想中,哲学与艺术是共同、共通、共时建构和长进的,谓之“同构”。据前文所述,“哲学-艺术-风景园林”三者即形成了“异质同构”关系,如拙政园的设计者文徵明亦是精于诗书画艺的文人,因此拙政园既是艺术创作也包含文人思想,更反映出文徵明的风景园林自然观,即他追寻的风景园林的“超道德价值”,可以说拙政园是一枚“哲学-艺术-风景园林”的“异质同构”的缩影,是传统造园者自觉哲学意识的折射。
    在西方,哲学家是一种专门的职业,而西方的造园活动,多数发展于环境科学和绘画艺术领域,如“如画性”(Picturesque)造园流派,其并没有像中国这样发展于哲学领域,这大抵是由于西方哲学并没有像中国哲学那样先天地存在于传统生活的方方面面(西方人去教堂,他们的超道德价值在那里得到满足)。于是,没有中国哲学基础的西方人会觉得中国的风景园林难以琢磨。钱伯斯在英国丘园建造“中国塔”时,倘若他理解了塔在中国哲学中原有的寓意,可能就不会选择双数层数,也不会选择过于明艳的颜色而使塔失去了本身代表的朴素思想,而这样被善意“曲解”的中国风景园林在国外并不在少数(图1)。
    2  基于审美与营造的中西风景园林哲学语境比较
    中国风景园林哲学思想讲究“虚无”的超道德价值观,而中国风景园林则用实在的空间将“虚无”现实化,当人在风景园林中游悟时也就完成了对超道德价值的追求。那么中国风景园林中的超道德价值到底是什么呢?这里必须提到中国风景园林的旷奥空间的3个层面。以柳宗元的“景分旷奥”为基础,刘滨谊提出了中国风景旷奥空间评价的基本层面,即以风景空间的物境、情境、意境的感受过程与生理、心理、精神感受相对应的3个层面的风景主客体空间(主客体思想为认识论的基本体系),分别为“风景直觉空间”“风景知觉空间”和“风景意向空间”[3] (图2)。第一层面即风景园林直觉空间,此层面源于生活,是众多老百姓喜闻乐见的审美方式,也是审美境界的初级阶段,中国人对于世界的认知在这里形成了一套表形的世俗审美图式,其获得的是一般快乐。第二层面的空间为风景园林知觉空间,求“物”之“美”,这个“物”可以指自然景物,也可以指社会生活中的各种事物,还可以指作品中描绘的各种境象,总之指一切超越直觉感受而经心理作用所构成的主客体空间,这一层面是求“心理”之“善”。中国人对于世界的认知在这里形成了一套情感交融的表象审美图式。第三层面为风景意向空间,是求“精神”之真。“真”,回到物之真、人之真,就是自然地发挥其本性,自然而然,达到道家之“无为”,中国人对于世界的认知在这个层面形成了一套表意的艺术审美图式。它是中国传统美学最重要的审美方式——“缘心求神”的具体体现,是通过意象与意象的整合、剪辑,产生连贯、呼应、悬念、对比、暗示、联想等作用,经由“以实生虚”,在一对对的组合体关系中产生大片的“虚白”,强化原有意象的比兴效能,派生出单个意象没有的、远大于它们相加之和的“象外之象”“景外之景”“弦外之音”和“味外之旨”[4]。第三层面的“风景园林意向空间”就可称为中国风景园林追求的超道德价值。考察西方风景园林,不难发现其有娱乐、有趣味、有心理,但在精神层面,即在“求神”“取意”“象外之象”“弦外之音”和“味外之旨”层面却鲜少涉及,简言之,即西方风景园林停留在第一和第二审美层面,而中国风景园林已经到达第三层面的超道德价值。
    在营造方式上,中西哲学语境不尽相同。西方社会Chinoiserie①时期一度非常迷恋中国风景园林,然而其并没有在西方广泛传播,比较而言,西方的日本园林却不在少数。Ian Thompson曾经发问“中国园林在欧洲并不多见,但是日本园林在欧洲却非常多,这是为什么”②?这与日本极尽强调将山水整理得一丝不乱的“精”而非一丝不乱的“少”的精神不无关系,日本园林受到日本禅宗文化影响而追求少就是多的极简主义,极简主义表达出来的形式比较抽象,与西方的逻辑分析法得到的抽象性表意系统相耦合。例如枯山水的设计方法是“把早先已经由整体分解而成的定型单因子依照选定的程式,组装成整体”[5]。较之日本,中国风景园林第三层面的“超道德价值”是基于中国哲学的精神境界的,这恰恰是大多数西方实践者尚未达到的认知层面,比如说“无为”,是在筑山理水时用“本与自然”的精神高度概括后再不作为的“反者道之动”,这样的转译并不简单,若缺乏对中国哲学的理解,就无法真实表达。
    曾奇峰指出,西方环境规则是强调分立,主张在差异中把握世界的“同而不和”的经验模型[6],所以西方的营造规则更多地在追求同一性。而东方则强调趋同、转换以及非恒定性的观念,与强调共存,主张在联系中作出区别的“和而不同”的统一性经验模型相关联。这就造成了中国风景园林在营造表象上是混沌、模糊的,其实这是在追求一种内在的“和而不同”,也就是寻求中庸与混沌的整体性平衡。所以,刘易斯·芒福德在提到西方营造规则时说:“他们掌握了繁殖城市的本领, 要是他们同样掌握了联合这些城市的本领,那就更好了。[7]”中西方营造规则的同一性与整体性(统一性)的差别属于哲学范畴,是形而上学的思维,此理对于中国风景园林营造亦然。“因此,中国哲学可视为针对西方哲学提出的一贴解药和补药,犹如西方哲学可视为对中国哲学提出的一贴解药和补药一样。[4]”中西方营造规则正好可以彼此进行观照、补充与互为体用。

    3  中国风景园林的形而上学——“大象无形”
    在中国哲学成为哲学之初,并没有形而上学之说,哲学多为政治阶层服务,到了宋理学时期,形而上学被系统提出并被统治阶级接受和大力推崇,因此形而上学逐渐变得明晰起来。朱熹作为宋理学代表曾指出:“天地之间,有理有气。理者也,形而上之道也,生物之本也;气者也,形而下之器也,生物之具也。”这里明确提出了形而上学是虚无的,形而下学是具体的,但是形而上学是根本、是道、是理,形而下学是将这样的根本外化。所以形而上学承担了内在的虚无,而形而下学是行动和体验。抽象的哲学在意识形态下是程朱学说的“理”,也是“气”,亦是陆王学派的“宇宙一体,在明明德”,哲学谓之“大象无形”;宋理学解决了形而上学和形而下学的定义,但从效用上来说,程朱学派却不比陆王学派的哲学主张更容易被中国风景园林得道。程朱学派表达万物有其“理”,“理”是超然于事物之外的存在,并不与事物相关,那么如果解释成园林,就是某个园林的最好方案(理)已经在那里了,不管你设计了还是没设计,它就在那里,这就是理学的思想性。那么新儒家陆王学派的心学就是另一个解释,该学派主张风随心动,只有心动了,风景才成为风景,园林也才成为园林,陆王学派强调的是天地万物并没有超脱于心之外,万物与心被看成一个整体。陆王强调了心的悸动,这与风景园林中追求的“意境”的境界是高度吻合的,即达到超然物外的“缘心感悟”,这正是风景园林审美过程的最高境界,也正是风景园林的“超道德价值”。就此而言,说中国传统风景园林更多地承袭了陆王的思想是毫不为过的,而心学承担了中国风景园林形而上学的最重要思想也就自然而然了。心学同样描述了对于形而上学与形而下学的考量,但是比理学更明确地指出了内外要统一的思想,即形而上学与形而下学要统一,哲学上称之为“知行合一”。金岳霖秉承了这种想法,并有云“行动就是传记”[1],由此看来,内心和行动的“统一”成为以心学为基础的风景园林的重要思想。如苏东坡的《定风波》有此描绘:“料峭春风吹酒醒,微冷,山头斜照却相迎;回首向来萧瑟处,归去,也无风雨也无晴。”这里的风景(斜阳、风雨等)承担了词人内外统一的思想表达,词人遭逢罢贬,一度意志消沉,但是经过一番挣扎走出了内心的泥沼,于是行动变得舒朗、豁达。

    4  中国风景园林形而上学的阅读方式及转译方法:审美连续体与“三元论”
    根据心学基本原理,中国具有的是审美主体与客体统一的整体认知,强调“审美连续体”[1],而西方具有的是知识论的认知体系,即强调区别主观与客观。在西方哲学领域发展起了知识论,而在中国哲学领域中却没有①,所以西方谈空间,谈看与被看,都是在这样一个知识论的前提下,而中国传统风景园林则以人和环境为一个整体,以主客体结合统一的物境、情境、意境的审美连续体式进行解读。意识到这一点后,就应该从“审美连续体”的角度,也就是以“物我合一”“主客合一”的方式,来认知中国传统的风景园林哲学关系,因此,“天人合一”也可以理解为用审美连续体来阅读中国风景园林的一种典型表述。当然,冯纪忠先生在对中国风景园林审美演进进行分期时提出,中国风景园林审美在“形情理神意”的“神”的层面已经开始出现了主客分离。也就是说,在这个层面及其出现的阶段,中国与西方的风景园林在形而上学的阅读方式上是趋同的,中国风景园林的知识论也在此时得以构建(图3)。
    由此可知,西方风景园林创作来自于知识论的研究体系,关注的焦点在于逻辑分析思维的建构,而中国风景园林来自审美连续体视角下形而上学的混沌阅读。中国当代实践实际上更多地受西方逻辑系统思维的影响,而承袭中国风景园林感受美学的传统价值的驱动性并不强,在此背景下刘滨谊提出了基于中国哲学的审美连续体的认识论和方法论,即用“三元论”(图4)的科学系统来诠释本土的审美连续体,这化解了西方本体论思维下运用二元论(即主客体)而无法阅读中国审美连续体的尴尬。同时,以柳宗元的“景分旷奥”为基础,刘滨谊提出的中国风景旷奥评价的风景直觉空间、风景知觉空间和风景意向空间3个层面将中国风景园林哲学精神即“超道德价值”的空间性与西方理论的生理、心理、精神行为相融合,以此构建的风景空间实现了中西的互为体用,对于西方注重环境科学的理性与东方注重人文精神的感性在当下如何进行结合的问题进行了解答。

    5  中国风景园林的哲学世俗化方法——“意在笔先”与“时空转换”
    中国风景园林的解读方式是以审美连续体为前提的,即人和环境是一体的,风景园林形而上学的阅读基础是心动产生的“意”,有了“意”,一切才可读,那么这个广义的“意”是否可以分解?它又存在于哪里?它是怎样被外化的?据前文所述,“风景园林-诗书画-哲学”三者的异质同构关系使得其中的任何一方可以通过另外两者的表达而显现。哲学不可见,但哲学与艺术、风景园林两者的同构关系使得哲学可以被艺术和风景园林两者外化出来,可以被同构的诗、书、画、风景园林共同传承下来,中国人于是在其中体验到了这些哲学,哲学也就得以被世俗化、可读化和再现化,“同构”成全了哲学“大象无形”的具象化过程。当然,异质同构关系不仅成全了哲学世俗化,也使那些已经消逝了的风景园林借助流传下来的诗、书、画被记述下来,帮助人们在诗人、词人和画家的笔下去再现风景园林的理想国,经由山水画、山水诗文,山水园林也就得到了再现。综上所述,哲学与艺术及风景园林异质同构为哲学的世俗化提供了前提,而这个世俗化过程又是如何开展的呢?以辋川别业为例,王维与诗人裴迪对辋川别业中各处景点的赋诗结集而成的《辋川集》,其中一处幽竹景点《竹里馆》诗曰:“独坐幽篁中,弹琴复长啸;深林人不知,明月来相照。”王维借用独坐的行为、深林的幽邃、明月的冷清等意象抒发孤芳自赏的感慨,表达了自己仍想兼济天下的儒家思想。“从王、裴的唱和诗中还可以领略到山水园林之美与诗人抒发的感情以及佛、道哲理的契合,寓诗情于园景的情形。[9]”在这里,儒家思想通过诗人的诗和风景园林被世俗化。“这些文人凭借他们对自然风景的深刻理解和对自然美的高度鉴赏能力来进行园林的经营,同时也把他们对人生哲理的体验、宦海浮沉的感怀融注于造园艺术之中……在园林的丘壑林泉中找到了精神的寄托和慰藉。[5]”
    刘滨谊将山水诗、山水画、山水园三位一体(图5)的审美连续体的耦合互动定义并论述为引发人们风景园林感受的“时空转换”,经由时空转换将存于艺术作品中的“大象无形”的中国风景园林的超道德价值世俗化和再现化。而通过时空转换达到的对风景园林超道德价值追求的过程实现了脱离物象的意境萌发,这样的意动,为后人的创作提供了路径,是为“意在笔先”。“具体的中国风景园林规划设计的时空转换,简单来说就是把现实历史化,把空间时间化,反之亦然。[11]”“以刘滨谊团队的实践为例,具体方法是以诗词与景观之间的相互依存关系为基础,把诗词中意识化了的景观形象通过再现、借喻、解构、重组等空间设计转换成风景园林空间,实现风景园林的时空穿越,将风景园林中体现的时间和空间进行量化分析,确定明确的风景园林规划设计内容和时空尺度尺寸,将古代历史上的诗词与现实的风景园林场景相结合,将传统文化融入现代风景园林规划设计当中,实现风景园林景观时空转换的多赢。[10]”“时空转化”也就因此完成了哲学的世俗化过程 (图6) 。

    6  结语
    冯纪忠曾抄录郑板桥谈画竹的一段话:“江馆清秋,晨起看竹,烟光、日影、露气,皆浮动于疏枝密叶之间。胸中勃勃,遂有画意,其实胸中之竹,并不是眼中之竹也,因而磨墨、展纸、落笔,倏作变相,手中之竹,又不是胸中之竹也。总之,意在笔先者,定则也,趣在化机也。独画云乎哉。[12]”冯先生毕生强调风景园林中西融合的思维,他亦有云:“西方现在只走到了(或也未必)实的整体认识,如环保,未认识虚的(精神)。东方看来离个体还不止一步,中如此,日又何尝不是。”东方的整体思维认知的哲学建构和西方强调个体同一性的认知有着互为体用、互为补充的逻辑关系。因此,应该沿着形而上学的角度去认识中国乃至东方风景园林中的普世价值、务虚的形而上的意识流,从而使其能更好地整合进当代科学系统的逻辑分析体系中。认知中国传统风景园林中隐含的哲学,将这一哲学世俗化,便拥有了鉴赏力和完整的价值观念①,进而可以逐步去实现对传统而伟大的价值观念的传承。
    西方的景观起始于应用,也起始于艺术,中国当代的风景园林实践采用西方的逻辑分析思维与表达方式,科学分级,逐步论证,严谨有余,但是也造成了中国风景园林传统沿袭的断层,探究深层原因,是中国风景园林母语的失语,即哲学作为上层建筑的丢失。哲学作为传统思想的超道德价值,是存于天地间的“大象无形”的“道”。当“象”通过艺术被“世俗化”后,世人才能得以窥见真颜。中国风景园林的独立遗世是因为其中的超道德价值,存于其中的“象”使得国人与景能产生意象互动,进而产生意动,而这样的意动就为后人的创作提供了思路。

    参考文献:
    [1] 冯友兰.中国哲学简史[M].北京:北京大学出版社,2012:4;8;20;21.
    [2] Maggie K, Alison H, Charles J. The Chinese Garden: history, art and architecture[M]. London: Frances Lincoln Press, 2003: 87.
    [3] 刘滨谊.风景旷奥度[D].上海:同济大学,1986.转引自风景旷奥度:电子计算机航测辅助风景规划设计[J].新建筑,1988(3):53-63.
    [4] 腾守尧.审美心理描述[M].成都:四川人民出版社,1998:77.
    [5] 冯纪忠.人与自然:从比较园林史看建筑发展趋势[J].建筑学报,1990(5):39-45.
    [6] 曾奇峰.“同而不和”与“和而不同”:论环境营造规则与东西方哲学的同构关系[J].同济大学学报,1996,7(2):19-25.
    [7] 刘易斯·芒福德.城市发展史:起源、演变和前景[M].宋俊岭,倪文彦,译.北京:中国建筑工业出版社,2005:198.
    [8] 刘滨谊.风景园林三元论[J].中国园林,2013(11):37-45.
    [9] 周维权.中国古典园林史[M].北京:清华大学出版社,2008:164.
    [10] 刘滨谊.寻找中国的风景园林[J].中国园林,2014(5):23-27.
    [11] 戴睿,刘滨谊.景观视觉规划设计时空转换的诗境量化[J].中国园林,2013(5):11-16.
    [12] 冯纪忠,童勤华.意在笔先:庐山大天池风景点规划[J].建筑学报,1984(2):40-42.

    (编辑/李旻)